Бываетъ — ли ложь во спасеніе?

Ответь иерокирикса М. М. Джега на  справку еп. Денверского Амвросия.

На сайте бывшего ранее председателем синода РПЦЗ(В-В) еп. Владимира (Целищева) недавно был опубликован весьма спорный документ — «Справка о понятіи: анафема (анаѳема)». авторство которого принадлежит еп. Денверскому Амвросию. Рекомый Епископ уже не раз своими  текстами показал себя лицом весьма сомнительного вероисповедания. Прежде всего, бросается в глаза  узость его  мышления в сфере богословия, церковного права и истории Церкви.

Самоограничение в богословии экзегетикой было началом падения всех еретиков, ибо это было для них ничем иным, как воплощением в свои умы научной прелести.  Всего, что происходит в Церкви, невозможно объять только одной богословской дисциплиной. Этого очень недостаточно для подлинного понятия сущности Христианства.

 Хочется ответить епископу и одновременно объяснить нашим  глубокоуважаемым читателям  все заблуждения, вызванные этим очень коротким, но весьма душевредным тектом. 

В тексте сем обнаружились мной следующие погрешения против Истины: 

1) Недостаточное знание автором истории церковной в области процедуры анафемствования;

2) Несогласное с учением Св. Церкви представление автора об отношении Церкви с светской властью и непризнание Ее права  анафематствовать эту власть.

3) Неправильное толкование автором мотивов применения Указа 362 Святейшего Патр. Московского Тихона (Белавина)  епископом Мартином. 

Приступим к подробному объяснению каждого пункта.

  1. Что есть анаѳема?

«Всякій актъ отлученія отъ Православной Церкви — всегда есть актъ Божественнаго гнева Любви. Цель всякого церковнаго отлученія — содействіе спасенію погибающей человѣческой души. Когда ничто не дѣйствуетъ для вразумленія заблудшего — можетъ помочь страхъ. «И къ однимъ будьте милостивы, съ разсмотреніем, а другихъ страхомъ спасайте» (Иуд.1:22-23). Такъ поступаетъ Святая Христова Церковь. Такъ и Самъ Господь, который есть Любовь, будучи безконечно терпеливымъ и безгранично милостивымъ, послѣ всѣхъ средствъ для спасенія души, посылаетъ грешнику, какъ последнее средство для обращенія, — скорби, болезни и страданія»[1]. Такое замечательное объяснение дает незабвенный преподаватель Св.-Троицкой Духовной Семинаріи  в Джорданвилле проф. Иван М. Андреев.

 Епископ-новомученик Св. Руси Священномученик Владимир (Богоявленский), митрополит Киевский и Галицкий в завершении своего право-церковно-канонического очерка «О праве церковного отлучения, или анафематствования»

[2] дает такую дефиницию анафемы: «оно есть отторжение от внешнего и внутреннего общения с Церковью, основанное на естественном и Божественном праве, совершенное лишение всех средств ко спасению, приобретенных в св. Крещении, отсечение от живого тела Иисуса Христа и низведение отлученного в состояние неискупленного человека; оно есть самое тяжкое из всех церковных наказаний, употребляемое с целию исправить виновного, поддержать честь и достоинство церковного общества и предотвратить от прочих членов его опасность соблазна и заразы»[3].

Если сопоставить эти выше приведенные по своему смыслу  объяснения , то можно очень легко распознать что , анафема есть божественный акт любви во исправление падшего, а  не  акт сатанинского гнева для гибели падшего.

Снова возвратимся к Первомученику Киевскому который предостерегает от неправильного  толковании слов Христа: Ὲστωσοίὤσπερὁἐθνικοςκαιὤσπερ ὃ τελώνης (буди тебе, якоже язычник и мытарь): «Их нельзя понимать в том смысле, что если согрешивший брат не послушает и Церкви, то ты, обиженный, вправе смотреть на него как на бесчестного человека и, прервав с ним всякое общение, оставить его на его нечестивом пути, как это утверждают протестанты»[4]. Для Первомученика Киевского анафема «состоит не в одном только внешнем изъятии или отделении от общества верующих, но сопровождается несравненно более важными последствиями и действиями — последствиями духовно-нравственного свойства»[5] .

1) СПАСИТЕЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ ОТЛУЧЕНИЯ.

«Церковь, подвергая его этому наказанию, отнюдь не имеет целью отрезать ему, так сказать, путь к спасению и причинить вечную погибель, но, наоборот, хочет привести его к этому спасению, возвратить на истинный путь. Церковь, скажем словами апостола, получила право отлучения „для назидания, а не для разорения” (2 Кор.13,10). В этом случае она действует как наместница Того, Который приходил не погубить души человеческие, но спасти их. Что Церковь при отлучении имеет своею целью, прежде всего, исправление и спасение отлучаемого, это не раз и весьма ясно засвидетельствовано в Священном Писании. Так, апостол Павел предал коринфского кровосмесника сатане в измождение плоти, „чтобы спасти дух его”»[6].

2) ИСПРАВИТЕЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ ОТЛУЧЕНИЯ.

 «Так как в Священном Писании отлучение везде представляется как средство исключительно исправительное, то и Церковь во все времена признавала за ним то же самое значение и применяла его к делу с тою же самою целью. Рассуждая о цели отлучения, Иоанн Златоуст, между прочим, замечает, что апостол Павел не всецело отдал кровосмесника во власть сатаны (последнего он употребил как орудие для достижения своей цели — исправления грешника), т.е. чтобы отлученный под властью врага человеческого рода очнулся, пришел в себя и, по принесении покаяния, снова был принят в Церковь как живой член ее. «Велико наказание отлучения, но еще больше его польза: то — только временное и мимолетное, а это — простирается в вечность». Равно и бл. Августин не раз и самым явственным образом отмечает исправление виновного как самую главную цель отлучения. Оно есть самое тяжелое наказание, какое только может касаться христиан; однако ж, употребляя его, Церковь действует отнюдь не по страсти гнева и мести, но проникаясь тою любовию и жалостию, какая присуща бывает сердцу пастыря при похищении из его стада овцы. Ее деятельность в этом случае, как справедливо замечает бл. Августин, есть misericorsseveritas (милосердие строгости)»[7].

3) ПРЕДОХРАНИТЕЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ ОТЛУЧЕНИЯ.

«Третья цель, преследуемая Церковью при отлучении от общения с собою публичных грешников, есть благополучие и предохранение от опасности заразы остальных членов ее. Как в каждом обществе пороки и преступления одного при их безнаказанности легко делаются предметом соблазна и подражания и для других и, распространяясь более и более, наносят существенный вред целому, так и в Церкви дурной пример одного может заражать и распространяться и на других. Общественный порядок и дисциплина легко могли бы поколебаться и нравственно-религиозная жизнь более слабых чад ее могла бы подвергнуться большой опасности, если бы она не стала отсекать вредных и зараженных нравственною болезнию членов своих и не предохраняла от нее здоровых»[8].

Первомученик Киевский делает еще справедливое замечание, что для лица, правильно сознающего смысл церковного отлучения, – оно сразу становится средством помощи: «Кто в состоянии понять, что значит быть членом Церкви, находиться в живой, органической связи с телом Христа и участвовать чрез это во всех благодатных дарах и благах Его искупления, тому само собою будет понятно, почему отлучение от этого спасительного общения Церковь во все времена понимала как самое большое и самое тяжкое наказание»[9].

А вот как по этому поводу высказываются Первоиерархи РПЦЗ Митрополиты Антоний (Храповицкий) и Св. Филарет  (Вознесенский).

Митрополит Антоний: (Храповицкий): «Можно ли [сурово] обращаться съ еретиками, искренне вѣрящими въ свою правду? Никогда не надо идеализировать еретиковъ, такъ какъ въ основѣ ихъ отступленія лежитъ не добродѣтель, а страсти и грѣхи гордости, упрямства и злобы. Суровое обращеніе съ еретиками — полѣзно не только для предохраненія людей отъ ихъ вліянія, но и для нихъ самихъ. (Святые отцы упорныхъ раскольниковъ приравниваютъ къ еретикамъ. Слѣдовательно, правильно ли такъ няньчиться съ ними, какъ это, къ сожалѣнію, бываетъ у насъ. И все это ради недобраго, ложнаго мира…) Поэтому, послѣ ста лѣтъ борьбы съ ними, давшей весьма мало результатовъ, Церковь рѣшила установить анаѳематствованіе, т. е. изгнаніе изъ Церкви, что и производится въ Недѣлю Торжества Православія. Теперь не анаѳематствуютъ и это не лучше, а хуже, ибо теперь труднѣе провести понятную и ясную для всѣхъ грань между Церковью и ересью. Зная эту грань, легче не переступить ее, а перейдя, легче покаяться и вернуться въ Церковь[10].

         Святитель Митрополит Филарет (Вознесенский): «Да будетъ извѣстно каждому, что Церковь никогда и никого не проклинаетъ. Слово «проклятіе» — страшное слово. И въ Евангеліи мы знаемъ одно только указаніе, когда это страшное слово будетъ произнесено Тѣмъ, Кто одинъ только можетъ его произнести, — когда на Страшномъ Судѣ грозный Судія тѣмъ, кто былъ невѣренъ Ему, скажетъ: «Идите отъ Меня, проклятые, въ огонь вѣчный, уготованный діаволу и ангеламъ его». Онъ только одинъ можетъ это сказать, а мы никого не проклинаемъ. Анаѳема, возглашаемая Церковью, есть никакъ не проклятіе, не призываніе на голову человѣка кары и гнѣва Божія, а только отлученіе отъ Церкви, отлученіе отъ нея того, кто фактически пересталъ въ ней уже состоять. Въ Церкви состоитъ и ея членомъ является только тотъ, кто вѣренъ ей. (…) Но помните, что провозглашеніе анаѳемы соединяется въ Торжествѣ православія съ умилительными молитвами ко Господу о томъ, чтобы Господь Самъ вразумилъ заблудившихся. Церковь вынуждена о нихъ сказать, что они — анаѳема, т. е. отступники — и отлучаются отъ Церкви, но она скорбитъ о нихъ и молится за нихъ, чтобы Господь помогъ имъ образумиться и вернуться въ лоно Матери Церкви. Аминь»[11].

 

Впервые термин «анафема» был официально применен в канонах Эльвирского Собора (после 300), а каноническая формула «если кто-либо… да будет А.» утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского Собора (ок. 340). В правилах вселенских и поместных соборов анафема употребляется 31 раз[12]. Например, II Вселенский собор разре­шал предавать анафеме любого еретика, V Вселенский со­бор (553 г.) разрешил использовать ее за грубое толкование Библии, VII Вселенский собор (II Никейский) (787 г.) рекомен­довал ее применять при иконоборчестве и т.д.

Для того чтоб понять настоящий смысл термина «анафема» мы приведем мысли из двух дореволюционных трудов посвященных этой теме.

 Первый — это сочинение студента Кіевской Духовной Академіи Стефана Семенова «О чинѣ Православія», которое получило высокую отметку у свящмуч. Владимира (Богоявленского)[13].

Второй —  письмо проф. Ф. Курганова редакции духовного журнала «Странникъ»[14].

Начнем от последнего текста. Вот что излагает проф. Ф. Курганов: «Если уже всякое человѣческое общество имѣетъ право, для обезпеченія своего существованія, принимать въ свой составъ членовъ по свободному усмотрѣнію, опредѣлять условія ихъ пребыванія въ немъ и пользованія съ ихъ стороны благами общества и – снова исключать изъ среды себя тѣхъ членовъ, которые окажутся недостойными или какимъ либо образомъ опасными для его существованія; то тѣмъ болѣе это должно быть приложимо къ религіознымъ обществамъ, — прямѣе: безъ этого естественнаго права прочность религіозныхъ обществъ даже не мыслима; потому что они исключительно покоятся на нравственныхъ основаніяхъ, преслѣдуютъ высшія нравственныя цѣли и для ихъ осуществленія пользуются лишь нравственными средствами. Поэтому то при мѣненіе исключенія изъ общества мы находимъ уже въ языческихъ религіяхъ[15].

Неизмѣримо развитѣе институтъ отлученія былъ у избраннаго народа Божія. Объ отлученіи, какъ фактически существующемъ учрежденіи у Іудеевъ, ясно упомянулъ Ездра (1 Ездр. Х, 8). Іудейское отлученіе заключало въ себѣ три степени. Низшая изъ нихъ извѣстна подъ именемъ נִדּוּי (отъ נִּדָּה, выталкивать, исключать, ἀφορίζειν, Лук. VI, 22) и состояла въ томъ, что подвергшійся этому наказанію былъ удаляемъ отъ общенія съ другими на 30 дней; къ нему, за исключеніемъ жены и дѣтей, можно было приближаться только на разстояніи 4-хъ локтей. Ему было воспрещено стричься и мыться и въ то же время вмѣнено въ обязанность носить траурную одежду. Кто умиралъ въ состояніи этого отлученія, на гробъ того судъ повелѣвалъ налагать камни въ знакъ того, что онъ заслуживалъ бы быть избіеннымъ камнями; никто не имѣлъ права сопровождать его трупъ, ни носить по немъ трауръ, посѣщеніе храма на этой степени было дозволено, но существовала особая дверь, чрезъ которую отлученные должны были входить и выходить. Это наказаніе не препятствовало также принимать и отправлять службу, обучать или слушать уроки, лишь бы только было соблюдаемо предписанное про межу  — точное разстояніе въ 4 локтя[16]. Кто налагалъ это отлученіе, тотъ мoгъ и снять его, какъ скоро отлученный обнаруживалъ раскаяніе и обѣщалъ исправиться[17]. Но, если онъ не выполнялъ этого въ первые 30 дней, то слѣдовало большее отлученіе חֵרֶם (отъ от древнееврейского корня חרם, выталкивать, Лук. VI, 22, ἀποσυνάγωγον ποιεῖν, Іоан. ХV1, 2).

Еврейское херемъ (חֵרֶם) есть родъ обѣта, именно такъ наз. клятвеннаго обѣта. Характеристично въ немъ то, что возможный выкупъ даннаго обѣта золотомъ исключенъ; скорѣе предметъ обѣта, какъ посвященный Богу, будь онъ человѣкъ, звѣрь или бездушная вещь, долженъ быть умерщвленъ, точнѣе-уничтоженъ. По общему точному тексту Мovсеева закона (Лев. ХХVII, 28, 29) не исключается возможность, что каждый израильтянинъ могъ такимъ образомъ заклясть другаго человѣка, надъ которымъ онъ имѣлъ власть, но, понятно, не въ смыслѣ человѣческой жертвы; ибо, судя по всему строю іудейской теократіи, такое истребленіе людей по клятвенному обѣту могло быть лишь по особому указанію Самого Бога за какія либо особенныя преступленія (Втор. VII, 1, 2, 7, 26; XII, особ. ст. 15-17, XX, 16 и сл.; XXV, 19; Числ. XXI, 2, 3; Суд. I, 17; VI, 17; 1 Царств. XV; 4 Царств. XIX, 11; 1 Макк. V, 5): здѣсь повсюду херемъ употребляется въ смыслѣ «истребить», «уничтожить». LХХ перевели этотъ терминъ словомъ ἀνάθεμα (отъ ἀνατίθημι), такимъ образомъ и ἀνάθεμα въ указанныхъ мѣстахъ имѣетъ значеніе клятвеннаго обѣта, сопровождающагося уничтоженіемъ заклятаго предмета. Нельзя доказать, чтобы съ горемъ связывались проклятія въ строгомъ смыслѣ; однако же это значеніе было близко; да и другіе случаи, въ которыхъ законъ опредѣлялъ смертную казнь, заслуживаютъ «обозначенія ихъ анаѳемой, потому что преступникъ, обремененный божественнымъ проклятіемъ, долженъ быть удаленъ изъ среды народа. Такъ анаѳема перешла въ понятіе клятвы и проклятія, и такимъ образомъ предметъ, достойный клятвы (наприм. Захар. XIV, 11), считался за самую клятву (Малах. IV, 6). Наконецъ наступило уже смягченіе въ томъ, что отнюдь не всѣ достойныя смерти преступленія въ дѣйствительности наказывались смертію, но виновнаго преимущественно символическимъ образомъ только устраняли отъ общенія въ молитвѣ и сношеніяхъ, и такимъ образомъ херемъ или анаѳема сдѣлалась техническимъ выраженіемъ полной исправительной мѣры.

Отлученіе херемъ сопровождалось многими и страшными заклинаніями[18]. Изрекалъ его обыкновенно судъ; если же это не случалось, то должны были соединиться по крайней мѣрѣ 10 членовъ общины, чтобъ имѣть возможность произвести столь страшное и торжественное дѣйствіе. Приговоръ былъ доводимъ до всеобщаго свѣдѣнія и при этомъ были объявляемы причины наложенія отлученія[19]. Слѣдствія חֵרֶם состояли въ полномъ исключеніи изъ общины, въ совершенномъ изверженіи изъ религіознаго общества, въ рѣшительномъ лишеніи всякаго сношенія съ членами этого общества, а иногда въ конфискаціи имущества. Отлученный не имѣлъ права ни обучать, ни учиться, ни поступать на службу, ни отправлять ее; никто не имѣлъ права приближаться къ нему, за исключеніемъ единственнаго случая, когда дѣло шло о доставленіи необходимѣйшихъ жизненныхъ средствъ[20]; кто вступалъ съ нимъ въ недозволенное общеніе, тотъ самъ подвергался такому же наказанію[21]. Отмѣна этого отлученія была совершаема вслѣдствіе раскаянія и исправленія отлученнаго; она выходила отъ той власти, или отъ тѣхъ лицъ, которыя наложили это наказаніе. Форма объявленія невиннымъ была очень кратка и проста[22].

Если отлученный и теперь оставался неисправимымъ и непреклоннымъ, то слѣдовало третье и самое тяжкое отлученіe — שמהא, т. е. онъ публично и торжественно, при соблюденія опредѣленнаго церемоніала и съ еще болѣе сильными заклинаніями, навсегда былъ извергаемъ изъ общества, безъ надежды когда либо снова быть принятымъ въ него, и, конечно, предоставлялся суду Божію[23]. Дѣйствительно ли выражалась этимъ словомъ послѣдняя и тягчайшая степень отлученія, или обозначаемое имъ наказаніе не тождественно ли, быть можетъ, съ נִדּוּי, — относительно этого нельзя найти точныхъ и опредѣленныхъ указаній; потому что у раввиновъ предлагаюся доказательства столько же въ пользу одного[24], какъ и другаго взгляда[25]. Впрочемъ, окончательное рѣшеніе этого вопроса въ настоящемъ случаѣ совсѣмъ и не нужно; довольно знать, что у іудеевъ существовали опредѣленныя формы отлученія въ очень развитомъ видѣ и что это наказаніе, не будучи спеціально установлено самимъ Богомъ[26], развилось само собою, съ внутреннею необходимостію изъ жизненныхъ отношеній, какъ неизбѣжное средство для сохраненія порядка и общественной дисциплины.

Тотъ же самый институтъ отлученія мы встрѣчаемъ и въ христіанской Церкви съ самыхъ первыхъ дней ея существованія. Здѣсь онъ явился и развился не самъ собою изъ одной лишь естественной необходимости жизненныхъ отношеній, что, конечно, и одно могло бы служить оправданіемъ его существованія, но при этомъ имѣетъ за собою еще спеціальное  распоряженіе и установленіе Самого Основателя Церкви, І. Христа. Какъ Господь даровалъ Апостоламъ право и полномочіе крестить и слѣдовательно принимать достойныхъ въ общество вѣрующихъ, такъ Онъ спеціально предоставилъ имъ также и право исключать изъ него недостойныхъ. Какъ должно поступать въ этомъ дѣлѣ, – это ясно и точно обозначено у евангелиста Матѳея (ХVII, 15-17): «если согрѣшитъ противъ тебя братъ твой, пойди и обличи его между тобою и имъ однимъ: если послушаетъ тебя, то пріобрѣлъ ты брата своего. Если же не послушаетъ, возьми съ собою еще одного, или двухъ, дабы устами двухъ, или трехъ свидѣтелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушаетъ ихъ; скажи церкви», т. е. если и теперь еще онъ остается непреклоннымъ и твой выговоръ не производитъ на него никакого впечатлѣнія, тогда ты имѣешь право перенести дѣло на судъ предстоятелей Церкви[27], съ тѣмъ, чтобы они въ присутствіи общины еще болѣе внушили ему преступность его поведенія и еще настоятельнѣе пригласили согрешившего къ исправленію. «А если и церковь не послушаетъ: то да будетъ онъ тебѣ, какъ язычникъ и мытарь» (ῈάνδὲκαίτῆςῈκκλησίαςπαρακούση, Ὲστωσοίὤσπερὁἐθνικοςκαιὤσπερ ὃ τελώνης), т. е. если онъ не послушаетъ и предстоятелей Церкви и презритъ ихъ авторитетъ, если онъ и имъ окажетъ открытое сопротивленіе и будетъ упорно оставаться при своемъ мнѣніи, то уже не остается никакой надежды на его исправленіе. Тогда предстоятели Церкви могутъ его, какъ упорнаго и неисправимаго, исключить изъ своей религіозной общины, и онъ долженъ быть считаемъ наравнѣ съ тѣми, которые совсѣмъ не принадлежатъ Церкви. Что здѣсь дѣло идетъ о судебномъ приговорѣ предстоятелей Церкви, что въ ἔστω они должны быть мыслимы дѣйствующими, – это съ несомнѣнностію явствуетъ и изъ непосредственно слѣдующихъ словъ, которыя Господь присовокупилъ къ вышеизложенной рѣчи, обратившись къ Апостоламъ: «истинно говорю вамъ: что вы свяжете на землѣ, то будетъ связано на небѣ; и чтo разрѣшите на землѣ, то будетъ разрѣшено на небѣ» (ст. 18). Явно, что ὁμεῖς параллельно έκκλησία, обоимъ указана одинаковая дѣятельность. А какъ здѣсь при связываніи и разрѣшеніи являются дѣйствующими Апостолы, какъ судіи, «изрекающіе приговоръ; то это же самое должно быть принято и при болѣе общемъ выраженіи – έκκλησία, – Что же касается далѣе самаго приговора, произносимаго церк. властями, то не можетъ быть сомнѣнія, что подъ нимъ должно быть мыслимо исключеніе изъ Церкви, такимъ образомъ ἔστωσοίὤσπερὁἐθνικοςκαιὤσπερ ὃ τελὡνης слѣдуетъ понимать объ отлученіи. Ибо, если мы ближе всмотримся въ то отношеніе, въ какомъ Іудеи находились къ язычникамъ и мытарямъ въ дѣлахъ политическихъ и религіозныхъ, то оно состояло именно въ полномъ отдѣленіи и обоюдной замкнутости. Язычники, какъ непринадлежащіе къ народу Божію, были въ высшей степени ненавидимы Іудеями и презираемы ими[28]; во внѣшнемъ обращеніи Іудеи совершенно удалялись отъ оныхъ[29], и именно такъ, что язычникъ даже въ случаѣ нужды не могъ претендовать на оказаніе ему обычной любви къ ближнему со стороны Іудеевъ или питать надежду на услуги этого рода любви[30]; скорѣе онъ просто былъ предоставляемъ ими своей судьбѣ и именно потому, что не имѣлъ никакого сношенія съ ними. Подобнымъ же образомъ и мытари были предметомъ все общей ненависти и всеобщаго презрѣнія Іудеевъ[31]. А это значитъ, что подъ ἔστωσοίὤσπερὁἐθνικοςκαιὤσπερ ὃ τελὡνης слѣдуетъ разумѣть, по внушенію Господа, исключеніе грѣшника изъ Церкви; отлученный, послѣ произнесенія надъ нимъ осудительнаго приговора. Предстоятелей Церкви, долженъ быть считаемъ непринадлежащимъ болѣе къ обществу вѣрующихъ и они должны избѣгать его. Въ такомъ именно смыслѣ отлученія отъ Церкви это мѣсто исключительно было толкуемо уже въ древней Церкви[32], также поняли его и сами Апостолы, какъ это можно видѣть изъ неоднократнаго примѣненія этого института св. ап. Павломъ относительно, являвшихся въ его время, еретиковъ и тяжкихъ грѣшниковъ. Въ Коринѳской Церкви явился кровосмѣсникъ. Апостолъ Павелъ, укоривъ предварительно Коринѳскую общину и ея предстоятелей за то, что они все еще не изъяли его изъ среды себя, далѣе о себѣ пишетъ: «А я, отсутствуя тѣломъ, и присутствуя у васъ духомъ, уже рѣшилъ, какъ бы находясь у васъ, сдѣлавшаго такое дѣло, въ собраніи вашемъ во имя Господа нашего Іисуса Христа, обще съ моимъ духомъ, силою Господа нашего Іисуса Христа, предать сатанѣ во изможденіе плоти, чтобы духъ былъ спасенъ» (1 Кор. V, 1-5). Здѣсь выраженія: αἴρειν ἐκ μἐσου ὑμῶν[33] и παραδοῦαι τῷ Σατανᾷ[34], очевидно, можно понимать только въ смыслѣ отлученія. А выраженіе: ἐντῷὀνόματιτοῦΚυρίουὴμῶνἸησούΧριστοῦσὺντῇδυνάμειτοῦ ΚυρίουμῶνἸησού Χριστοῦ безспорно свидѣтельствуетъ о его сознаніи, что право извергать грѣшниковъ изъ среды вѣрующихъ и предавать ихъ сатанѣ онъ получилъ отъ Самого Основателя Церкви Іисуса Христа и т. д., очевидно, указываетъ на изреченіе Христа у Еванг. Матѳея (ХVIII, 17). Та же самая мысль лежитъ въ основѣ его поступка съ Именеемъ и Александромъ, о которыхъ онъ говоритъ: «я предалъ ихъ сатанѣ, чтобы они научились не богохульствовать» (1 Тим. I, 20)[35]. Наконецъ ясное указаніе на полученное отъ Христа полномочіе–исключать отъ общенія Церкви упорныхъ и неисправимыхъ–заключается и въ слѣдующихъ строгихъ его словахъ, адресованныхъ къ Коринѳской общинѣ: «Чего вы хотите? съ жeзломъ прійти къ вамъ[36], или съ любовію и духомъ кротости»? (1 Кор. IV, 21). «Пишу сіе въ отсутствіи, чтобы въ присутствіи неупотребить строгости по власти, данной мнѣ Господомъ къ созиданію, а не къ разоренію» (2 Кор. ХШ, 10).

Согласно Апостоламъ и отцы Церкви считали отлученіе за божественное установленіе и указанныя выраженія Писанія: ὲστω σοί ὤσπερ ὁ ἐθνικοσ και τελώνης, αἴρειν ἐκ μέσου, παραδοῦνάι τῷ σατανᾅ, всегда понимали не иначе, какъ въ смыслѣ дарованнаго Христомъ права извергать изъ нѣдръ Церкви упорныхъ и неисправимыхъ ея членовъ[37], и когда примѣняли его фактически къ тѣмъ или другимъ лицамъ[38], то въ отлученіи видѣли не просто лишь внѣшнее изверженіе изъ общества вѣрующихъ, но такой актъ, который, касаясь душъ и совершенный на землѣ, утверждается также и на небѣ[39]. Подвергшійся этому наказанію, отдаленъ отъ живаго тѣла Христова и лишенъ всякой благодати, которую Господь положилъ въ Церкви[40]. Отлученіе, какъ glаdiussріritualis[41], имѣетъ слѣдствіемъ духовную смерть[42] и поэтому есть τιμορία πασῶν τιμοριῶν χαλεπωτέρα[43] или, какъ выражается Августинъ, damnаtіо, quа роenain Еeclesianullamajorest[44]. Однакожъ Церковъ получила эту власть извергать изъ своей среды людей невѣрныхъ и вѣроломныхъ, порочныхъ и упорныхъ не для разрушенія, а для созиданія (2 Кор. ХIII, 10); она предаетъ грѣшника «сатанѣ во изможденіе плоти, чтобы духъ былъ спасенъ» (1 Кор. V, 5). Цѣль отлученія направлена къ исправленію грѣшника (1 Тимоѳ. 1, 20; 2 Ѳессал. III, 14); кара эта налагается «nonadеradiсаndum, sedadсorrigendum»[45]. На ряду съ этимъ дѣйственны еще два другіе мотива: сохранить честь Церкви предъ лицемъ иновѣрующихъ[46] и, чрезъ изверженіе изъ нѣдръ ея преступниковъ, охранить собственныхъ членовъ отъ обольщенія и заразы[47].

Отлученіе отъ Церкви обыкновенно было обозначаемо словами: ἀφορισμὸς, παντελήςἀφορισμὸς, ἀνάθεμα, ехсоmmuniсаtіо, аnathеmа и, какъ высшая степень, аnathemamaranathа[48]. Въ Новомъ Завѣтѣ, естественно не могло быть и рѣчи о томъ ветхозавѣтномъ клятвенномъ обѣтѣ, который выразился словомъ ἀνάθεμα, соотвѣтствующимъ еврейскому херемъ; равнымъ образомъ исключено, согласно духу Христа, и умерщвленіе грѣшника. Достойно примѣчанія, что ап. Павелъ, употребивъ, при наложеніи отлученія на Кор. грѣшника, слова, заимствованныя изъ Ветхаго Завѣта (Втор. ХIII, 5; ХVII, 7; ХХI, 21): «измите злаго изъ среды своей», не воспользовался однакоже выраженіемъ жизаца, очень можетъ быть, съ тою цѣлію, чтобы исключить мысль, что христіанское отлученіе было бы не инымъ, какъ обычнымъ въ синагогѣ (1 Кор. V. 13). Въ разговорномъ языкѣ слово ἀνάθεματίξειν получило значеніе «клясть», «проклинать», «заклинать», (Марк. ХIV, 71; Дѣян. ХХII, 12, 13) и слово ἀνάθεμα означаетъ только «нѣчто проклятое», т. е. предметъ недостойный существованія; въ такомъ видѣ оно часто встрѣчается и у ап. Павла (Римл. IХ, 3; Галат. I, 8, 9; 1 Кор. XII, 3; ХVI, 22). При этомъ нельзя думать ни о Моvсеевомъ клятвенномъ обѣтѣ, ни о церковномъ отлученіи (Ἀνάθεμα) Римл. IХ, 13 получающим нѣкоторую ясность изъ сравненій съ Галат. П, 13 (κατάρα). Подъ маранаѳа (μαράναθά), которая прибавлена къ анаѳемѣ, изреченной надъ тѣмъ, кто не любить Іисуса Христа (1 Кор. ХVI, 22), напрасно ищутъ таинственную отлучительную формулу и т. п.[49]. Арамейскія слова (מרן אתה) даютъ только апостольскому убѣжденію выраженіе скораго Пришествія Христова, указывая тѣмъ на непреложность приговора; они означаютъ: «Господь идетъ» и вполнѣ совпадаютъ съ употребленнымъ въ посланіи къ Филипп. (1V, 6) выраженіемъ: ὁΚύριοςἐγγύσ, «Господь близко»[50]. Въ практикѣ древней Церкви съ словомъ ἀνάθεμα связывался именно изложенный библейскій смыслъ. Потому оно не должно быть употребляемо для того, чтобы выразить отлученіе (ехcommuniсаtіо), удаленіе отъ церковнаго общества, но чтобы совершенно преимущественнымъ образомъ выразить отдѣленіе отъ Христа, или полнаго отторженія отъ Его живаго Тѣла–Церкви. Кто подвергнутъ анаѳемѣ, тотъ лишенъ общенія со Христомъ, не долженъ быть болѣе въ Церкви. Поэтому анаѳемой угрожали тѣмъ, которые отрицаютъ Божество Іисуса Христа[51] продолжаютъ іудействовать[52] и т. п. Тѣ случаи, когда къ анаѳемѣ присоединяется маранаѳа, имѣютъ тотъ смыслъ, что извергнутый членъ не имѣетъ никакой надежды на обратное принятіе и, конечно, долженъ быть преданъ Суду Божію»[53].

Стефан Семенов в своем труде подчеркивает,что отлучение церковное имеело «два вида: великое и малое. Первое (excommunicatiominor, ἀφορισμός) состояло въ отлученіи грѣшника отъ богослуженія, по крайней мѣрѣ отъ молитвъ съ вѣрными, и отъ Евхаристіи. Съ этимъ соединялось прохожденіе нѣсколькихъ (обыкновенно 4-хъ) степеней покаянія. Великое отлученіе называлось παντελήςἀφορισμός; — оно соврешалось послѣ предварительнаго допроса виновнаго и состояло въ осужденіи на совершенное отлученіе отъ всякаго общенія съ  Церковію и было утверждаемо большею частію соборовъ, иногда епископомъ. Сей родъ отлучения выражаемъ былъ словами: πέρχεσθαιτῆςἐκκλησὶαεποκλἔισθαικαὶρίσπτεσθαιτῆςἐκκλησὶαεἐκτοςἐιναεἐκκηρύττεσθαιτῆςσυνόδουπἔιρξαιτῆςἀκροάσεως.  Называли его по преимуществу: ἀνάθεμα. Великое отлученіе имѣло слѣдствіемъ и отлученіе отъ вѣчнаго блаженства, при нераскаянности отлученнаго; оно есть действіе, совершенно противоположное благословенію, и посему называемое проклатіемъ — ἀνάθεμα. По изъясненію Златоуста, общепринятый смыслъ анаѳемы означалъ слѣдующее: «да будетъ онъ жертва діавола, да не будетъ ему никогда спасенія, будь онъ отверженъ отъ Христа. (Слово Злат. объ анаѳ. Христ. Чт. 1825 г. XIX, стр. 53) Врочемъ въ такомъ значеніи анаѳема прилагалась только къ нераскаяннымъ»[54].

С. Семенов справедливо замечает, что еврейское отлучение шаммата (שמהא‎) равносильно слову «маран-аѳа» (מר אתּא), употребленному ап. Павлом в 1 Кор. 16, 22). Шаммата как самая срогая форма еврейского олучения «равнялось осужденію на вѣчную смерть, на совершенное и окончательное отлученіе отъ сонма чадь Авраамовыхъ. Самая важность сего отлученія предполагаеть уже, что оно могло произонситься только от лица высшаго церковнаго правительства іудейскаго, или Сенедріона»[55].

Употребление анафемы в Церкви Христовой против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины ВСЕГДА БЫЛО основано на употреблении этого термина в понятии Гал 1, 8-9 и 1 Кор 16, 22. Это и подчёркивать С. Семенов – прежде всего два места из 1 Кор. 5, 5: «судих предати такового сатане (παραδοῦαι τῷ Σατανᾷ)» и 1 Кор. 16, 22: «аще кто не любить Господа Иисуса Христа, да будет проклять (ἀνάθεμα) маран-аѳа». Но С. Семенов еще приводит два места из посланий ап. Павла, в которых указывается употребление отучления Гал.1, 8-9: «аще мы, или ангелъ съ небесе благовѣститъ вамъ паче, еже благовѣстихомъ вамъ, анаѳема да будетъ» и 2 Сол. 3, 6: «Повелѣваемъ же вамъ, братие, о имени Господа нашего Иисуса Христа, от­лучатися вамъ от­ всякаго брата безчин­но ходяща, а не по преданiю, еже прiяша от­ насъ»[56].

 

***

Одним из интереснейших памятников церковнаго отлучения в Древней Руси была анафема составленная южнорусскими иерарахами въ 1544 года. «Отлученіе отъ церкви на вяского человѣка, на мала и на велика, на епископа и архимандрита, священника и диякона, и на всякого причетника церковного, и на простолюдина, ижъ въ нашемъ гречестемъ законе не по правиломъ, ни по заповедемъ святыхъ отецъ живущаго. Сие отлученіе пребываеть на немъ дондеже исправится отъ пръваго своего злочиньства и обычая злаго, и пріидеть со усердіемъ къ пастрыю и прослезится о преже бывшемъ его паденіи, и тако за то пріиметь опитемью, водлугъ его съгрешеніа, и тако да пребываеть въ первомъ своемъ чину». Дальее читаем текст этого отлучения: «Благовѣрными князи и панове и вси православнiи христiане. Буди вамъ вѣдомо: повелѣнiемъ государя нашего арихепископа (имя рекъ), митрополита киевского и галицкого и всея Руси, отлучень оть церкви и отъ всихъ православныхъ христiанъ (имя рекъ) за его вступы и обиды церковнiи и не послушеньства въ дѣлехъ духовныхъ, и теперь въ томъ пребываеть, яко звѣрь зияяй, неистовствуя противу церкви Божiи и недбая о своемъ спасенiи. Такового непослушаника мы вси съборне имеемъ отлучена и отреченна церькви Божiи и отъ всихъ васъ православныхъ. (…) Хто будетъ церкви Божiи обидити и священныя села и винограды, или привлачити силою епископа и попа или дьякона и всякого причетника церковнаго, или отнимати отъ манастырей, што даное къ церкви, – таковiи да будуть прокляти въ сiй вѣкъ и въ будущiй. (…) У Цариграде, у церкви святое Софѣи, събора светихъ отець заповеди, ижъ седьмый вселенский съборъ утвердили: хто был коли (отъ) мирскихъ властелей преобидилъ божественная церковная повеленiя и посмеялся церковнымъ уставомъ, и дерьзнеть епископа бити или насиловати, или попа, или дiакона, и всякого причетника церковнаго, или въ темници всадитъ, зложивши на него какую вину, або какъ без вины, – да будетъ проклятъ, да будетъ проклятъ, да будетъ проклятъ»[57].

  1. Несогласное с учением Св. Церкви представление еп. Амвросия (Денверского)  об отношении Церкви со светской властью и непризнание Ее права  анафематствовать эту власть. Может ли Церковь произносить анафему лицам, не бывшим Ее членами  ?

Для еп. Амвросия  « ясна невозможность анафемы кого-либо, кто никогда и не был в общении с Церковью. Поэтому традиционно анафема в Церкви провозглашалась в отношении документов, учений, лиц, или собраний, которые отпали от церковнаго общения, и когда было необходимо определить: кто отпал от Церкви или был отлучен от нее. Сложность какой-либо церковной ситуации могла затруднить понимание мирянами: где Церковь и кто отпал от Христа, и поэтому провозглашение анафемы помогало пастве правильно определить с кем быть в общении. Чтобы анафематствовать таких откровенных богоборцев как Ленин и Сталин, или других людей, очевидно пребываюших вне церковного общения, хотя бы они почитали себя православными, должна быть церковная необходимость, а и иначе это превращается в политическую клоунаду.»

Но здесь епископ Денверский совершенно не прав. Лучше бы Ему было поискать в истории Церкви подтверждения своей позиции, чем писать  по интуиции.

 Надо сказать и то , что у вл. Мартина была  острая пастырская необходимость (прежде всего для своих духовных чад) провозгласить анафему И.Сталину в сегодняшнее время, потому что  некоторые люди, называющие себя христианами и православными , начали всерьез почитать этого человека едва ли не святым   Православной Церкви.

Лучшим доказательством  неправоты еп. Амвросия в том, что Церковь не анафематствовала лиц, никогда не принадлежащих Ей, является Соборный Томос Константинопольского Собора с 14 апреля 1180 года под председательством Патриарха Феодосия с формулировкой анафемы на «самого Мухаммеда, и все, в книге его Коране [содержащиеся] мерзостные и общеизвестные учения, дурно переданные им вопреки учениям Христа Бога нашего» (Кодекс Sinaiticusgr. 1117) как читается в этом Томосе. Томос скрепил своей печатью император византийский Мануил I Комнин (1843-1180).

В конце приводиться и подлинный текст самой анафемы:

Ἀνάθεμα τῷ Μωάμετ, τῷ τὴν διδασκαλίαν παρερμηνεύσαντι τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμών Ἰησοῦ Χρίστοῦ καὶ μὴ Θεοῦ υἱὸν εἶναι τοῦτον ὁμολογήσαντι, τῷ τοῦ ἀγαθοῦ κατειπόντι τὰ πονηρὰ καὶ τῷ φωτὶ τὰ τοῦ σκότους προσάψαντι, ἕτι δέ καὶ τῇ μυσαρᾷ διδασκαλίᾳ αὐτοῦ τοῦ ἐναντιουμένου τοῖς ἱεροῖς διδάγμασι τοῦ Χρίστοῦ καὶ τοῖς τῶν θεοσόφων ἁγίων, σὺν αὐτῷ δέ τῷ τὰ τοιαῦτα μυσαρᾷ καὶ ἀπόβλητα ὑποβάλλοντι τούτῳ | καὶ φρονῆσαι καὶ διδάξαι κακῶς, εἴτε τις τῶν ἀνθρώπων ᾖν ὁ πονηρὸς οὗτος σύμβουλος, εἴτ᾽ αὐτὸς ὁ ἀρχέκακος δαίμων καὶ τῆς κακίας πατήρ, εἴτ᾽ ἐκεῖνος οὗτος ὁ βδελυκτὸς Μωάμετ οἴκοθεν καὶ ὠδινήσας τὰ αἴσχιστα καὶ ἀποτεκών · προσεπιτούτοις ἀνάθεμα κἀκείνῳ οὗ δὴ ὁ Μωάμετ προφήτης ἐστὶ καὶ ἀπόστολος καὶ τῷ παρ᾽ οὗ τὰς διδασκαλίας καὶ νομοθεσίας, τὰς τῇ τοῦ Χρίστοῦ διδασκαλίᾳ ἐναντιουμένας οὗτος ἐδέξατο, συγκαθίσας αὐτῷ

 

[58].

В русском переводе звучит она так:

«Анафема Мухаммеду, [и его] учению, переданному в Коране, в котором он исповедует, что Господь, Бог и Спаситель наш Иисус Христос не является Сыном Божиим; благое называет дурным, а свет выставляет тьмою, ещё же [анафема] и скверному учению его, противному священным наставлениям Христа и богомудрых святых, а также [анафема] и тому, кто внушил ему и думать и учить этим скверным и презренным вещам, буде это кто-либо из людей, или же злоначальник демонов и отец зла, или же сам скверный Мухаммед породил от себя столь безобразнейшие плоды; кроме того, анафема тем, кто [считает], что Мухаммед пророк и посланник, от которого приняли учения и заповеди, противные учению Христа»[59].

Разве Мухаммед был когда-то членом Церкви Христовой? Весьма сомнительно, что можно найти доказательство сему. Еще в IX веке составленный чин отречения от ислама включал ряд из 22-х анафематизмов (отречений от мусульманской веры, которые должен был по пунктам произносить желающий перейти в христианство мусульманин) в котором последний гласил: «анафема богу Мухаммеда, о котором он говорит, что он есть бог ολὀσφυρος». Анафема была направлена на мусульманское представление о Боге и включала в себя 112-ю суру Корана. Первоначальная формулировка 22-го анафематизма сохранилась в последующем тексте чина отречения и в том же виде попала в славянский перевод чина, в «Кормчую» свят. Саввы Сербского, перешедшую позднее и на Русь.

Еп. Амвросий пишет: «Это очевидная глупость, т.к. никакая светская власть как собрание людей не может быть в церковном общении ни с кем, т.к. оно не церковное общество».

Так пытается он, опять же лукаво, скомпрометировать заявление Собора Епископов в с. Амосовка  Курской области относительно анафемствования владыкой митрополитом Филаретом «солтановского собрания» за  поддержку им  бандеровской власти.  Хорошо известно, что между церковью и светской властью всегда существуют в государстве определенные отношения. И если эта светская власть является гонительницей всякой правды, то поддержка ее даже молчанием (по сути покрывательством ее злодеяний известных всему миру) является для пастырей Церкви повторением греха Сергия Страгородского, чему Церковь сочла нужным провозгласить анафему.  А что уж говорить о том, что за открытое обличение этой власти своим собратом – епископом Мартином, его епископы заговорщики подвергают прещению, да еще с обоснованием, что если вл. Мартина не запретить, то начнутся гонения на РПЦЗ в Украине.  Это полная аналогия иудиной политики С. Страгородского в отношении Новомучеников и Исповедников Российских.

 Кое-что для справки из истории взаимоотношений Церкви и Власти для пользы читающих:

«Преобладаніе Церкви надъ государствомъ есть проявленіе папскаго католицизма. Преобладаніе государства надъ Церковію — цезарепапизм,  а разрозненность их — есть проявленіе протестанства. Содружество Церкви и Государства есть проявленіе Православія.

 Подумайте объ этомъ, и поймите меня»[60] – пишеть преосв. Епископ Порфирий (Успенский). Но как этого добится? Владыко Порфирий указывает на пример содружества (симфонии) Церкви с Византийским Государством во время царствования Императора Василия I Македонца (867–886). Этоть мудрейшый Имератор в своих судебных актах выражал единение Церкви и государства. Это единение – плод содружества Церкви и Государства.  «Оно проявилось въ жизни, или что тоже, въ исторіи, не какъ преобладеніе, или подчиненіе одной стороны, а какъ равноправное и равносильное содружество обѣихъ сторонъ. Христоименитый народъ, священный клиръ его, и Богом вѣнчанный  царь съ своимъ законнымъ правительствомъ, составили одну Церковь и вмѣстѣ одно государство, какъ три разумныя Личности и Свободы, не стѣсняющія другъ друга, однако ограничивающія себя уваженіемъ взаимных правъ и обязанностей»[61].

Вообще все византийские императоры в своих хрисовулах подписывались традиционной формулой подписи: «во Христе верный император и самодержец ромеев» («ἐνΧριστῷτῷΘεῷαὐτοκράτωρῬομαίωνκαὶπιστὸςβασιλεὺς»)[62]. При это форма πιστόςἐνΧριστῷβασιλεύς понималась как «Православный Божьей милостью император».

И даже случаи, когда отдельные императоры согрешали против Церкви – не смогли уничтожить православную модель Содружества Церкви и Государства.

Подобно своей византийской предшественице, Империя Российская стремилась все больше к симфонии Церкви и Государства. Об этом достаточно много уже написано. Процесс этот начался из самых древних времен Святой Руси.

Современный историк А. Р. Павлушков в своем исследовании об анафеме в истории России приходит к выводу, что использование анафемы в области государственной было ничем иным, как результатом «государственно-церковных отношений, ко­торые длительное время назывались сим­фонией. Церковь и государство, нуждав­шиеся друг в друге, усиливали взаимное присутствие на институциональном уровне. С одной стороны, государственные судеб­ники 1497 и 1550 гг. и Соборное уложение 1649 г. на первое место ставили преступле­ния против религии, а с другой – церковное право выполняло важнейшие государствен­ные функции в области регулирования семейных отношений. Происходил институци­ональный обмен судебными полномочиями: часть государственных преступлений была отнесена к юрисдикции Церкви, а некото­рые религиозные преступления, наоборот, получили статус государственных (уголов­ных или политических). Подчеркивая непри­косновенность собственной юрисдикции, Церковь использовала анафему в качестве угрозы для тех, кто пытался ограничить ее судебные права»[63].

В древности были случали, когда Русская Церковь произносила анафемы на целые княжества.

Итак, в Русской Церкви анафема – т.е. великое отлучениие — было  не только  церковным наказанием, которое  применялось за наиболее тяжкие преступления: вероотступничество, богохульство, апостасию.  Анафеме подвергались не только еретики, но и государственные пре­ступники. Что позже будет выражено в принятии под давлением императора Петра Iодиннадцатого анафемствования в Чине Торжества Православия (Помышляющим яко православные государи…).

Анафему из политических со­ображений использовал киевский митрополит Констан­тин (1156–1159), когда подверг великому отлуче­нию умершего князя Изяслава и некоторых духовных лиц.

Митрополит Киевский и всея Руси Киприан (1389–1406) для определения пределов «Церкви Божьей», находящей­ся под Его властью, в Новгороде объявил: «никто не смеет — ни един крестьянин, ни мал, ни ве­лик, вступаться в те дела». Представитель мирской власти, нарушающий это правило и вмешивающийся в дела духовенства, от­лучался от церкви[64].  Во второй своей грамоте, уже прямо обращаясь к жителям Пскова, запрещал под угрозой массовой анафемы и веч­ного проклятия[65]

Β 1375 г. Киприан был поставлен в митрополиты Киевские и всея Руси Константинопольским и Вселенским Патриархом Филофеем, стремившимся κ тому, чтобы сохранилось церковное единство Святой Руси, бывшее в то время под угрозою. Еще жив был митрополит Алексей, и Киприан должен был до его смерти пребывать в подвластном Литве Киеве, а затем переехать в Москву и тем самым объединить западную и восточную части митрополии всея Руси. Но великий князь московский и владимирский Дмитрий Иванович видел в Киприане сторонника своих врагов, литовских князей. После смерти митрополита Алексея (февраль 1378 г.), князь сделал наместником митрополичьего престола своего духовного отца  попа Митяя, получившего в монашестве имя Михаила.  Донской не хотел признавать Киприана митрополитом, а при попытке того приехать в Москву, подверг аресту на границах княжества, после чего люди князя Д. Донского «того попа» поколотили, ограбили и отправили восвояси. Святитель Киприан проклял Донского. В послании свят. Киприана от 23 июня 1378 года отлучает от церкви и проклинает князя Дмитрия и его сторонников, настаивает на своих канонических правах на митрополию (вполне обоснованного – со ссылками на постановления и правила вселенских соборов) и упрекает своих сторонников – Сергия и Феодора: «Но раз меня и мое святительство подвергли такому бесчестию, — силою благодати, данной мне от Пресвятой и Живоначалыюй Троицы, по правилам святых отцов и божественных апостолов, те, кто причастен моему задержанию, заточению, бесчестию и поруганию, и те, кто на то совет давали, да будут отлучены и неблагословенны мною, Киприаном, митрополитом всея Руси, и прокляты, по правилам святых отцов. И кто покусится эту грамоту сжечь или утаить, и тот таков»[66]

Цитированный мной раньше историк А. Р. Павлушков описывает этот феномен нового качества анафемы на Руси: «Широта исполь­зования анафемы подкреплялась двумя су­щественными моментами: во-первых, она могла применяться в отношении умерших людей, что значительно расширяло полити­ческие перспективы и последствия ее на­ложения, так как ни уголовное наказание, ни другие формы церковных санкций на умер­ших преступников не распространялись; во-вторых, Русская православная Церковь ста­ла использовать интердикт – особую форму церковного наказания, когда отлучению подвергалась группа лиц на определенной территории или в корпорации (члены семьи, обитатели монастыря, жители селения или города и т.д.)»[67].

Во время Московского государства анафема еще чаще была применяема по политическим мотивам. В 1448 году святитель Иона, митрополит Киевский (1448–1461) грозил в своих грамотах анафемой, в случае если население будет подчиняться князю Дмитрию Шемяке, а не князю Василию Темному[68]. Политический смысл посланий следующий: митрополит от­вергает дела князя Дмитрия Юрьевича, на­зывая их лихими (преступными), чреваты­ми тем, что «крови христианской прольется много»[69]. И это как раз есть одна из причин, которая по совести принуждала русских епископов заниматься общественными делами.

Так пишет об этом Ф. Терновский: «Посильное миротвореніе было единственною политическою программою древле-русских архіереевъ. Не видно, чтобы у нихъ были какія-либо любимыя политическія идеи, какія-либо симпатіи или антипатіи къ тѣмъ или другимъ князьямъ»[70].

«Любовь къ миру и отвращеніе отъ кровопролитія простирались въ русскихъ архіереяхъ до такой степени, что они предлагали миръ и забвеніе обидъ даже тамъ, гдѣ справедливость требовала бы наказанія за преступленіе»[71]. «Архіереи были врагами кровопролитія и тогда, когда подобнаго рода миролюбивыя тенденціи подвергали ихъ нѣкоторымъ непріятностямъ»[72].

И как замечает Ф. Терновский: «Только въ одномъ случаѣ русскіе архіереи отступали отъ своего обычнаго миролюбія — именно когда дѣло шло о борьбѣ съ иноплененниками, нападавшими на русскую землю»[73].

Это как раз было и должно быть единственным поводом, для которого епиископы Русской Церкви отходят от своего миротворенния и миролюбия[74].

Святитель Иона пригрозил закрыть все храмы на мятежных территориях, а население от­лучить от Церкви в случае дальнейшего со­противления. Церковь тем самым не только оказала открытую поддержку великокняже­ской власти, но и сыграла ключевую роль в объединении земель[75].

В 1448 году святитель Геронтий, митрополит Московский, грозил анафемой вятичам, причем там была интересная фраза: «Если не послушаете нас, и мы вашим игуменам и попам приказали, чтобы они не благословляли вас и церкви бы все затворили и от вас пошли бы из земли всей вон».

В 1537 году святитель Даниил, митрополит Московский, грозил князю Андрею Старицкому анафемой его и его подданных. В 1537 г., в малолетство Ивана IV, князь Андрей Старицкий хотел оставить Москву и уехать во враждебную Москве Литву. Митрополит Даниил послал к князю Андрею своих посланцев с угрозой, что если он выполнит свое намерение, то на него и на жителей его земли будет наложено церковное проклятие. Князю Андрею пришлось смириться.

Уже во время Московского Царства в январе 1605 года свят. Иов, Патриарх Московский предал анафеме Лжедмитрия I и поддерживающих его изменников. Патриарх Иов и в устных проповедях, и в особых патриарших посланиях по всем епархиям обличал Лжедмитрия как самозванца, расстриженного дьякона Чудовского монастыря Григория Отрепьева, приводил свидетельства действительности смерти Царевича Димитрия, указывал на то, что король Сигизмунд использует самозванца для попрания на Руси православной веры, и повелевал анафематствовать Лжедмитрия. Анафематизм Григория Отрепьева вошел в Чин Торжества Православия.

В 1611 году, заточенный свят. Ермоген, Патриарх Московский, анафематствовал из подземелья Чудова монастыря в своей последней, предсмертной грамоте в Нижний Новгород сына Марины Мнишек. «Отнюдь Маринкин на царьство ненадобен: проклят от святого собору и от нас». Он хорошо знал, что под Москвой стоят в основном «вольные казаки» и что их возможным претендентом на царский престол был даже не удостоенный здесь имени сын Марины Мнишек. Со всей силою убеждения Патриарх обрушивался с проклятиями на Марину и ее сына, ставших как бы воплощением всех бед и несчастий Московского государства. Уже из заточения священномученик Гермоген обратился с последним посланием к русскому народу, в котором призывал крепко стоять в вере и помышлять лишь о том, как «души свои положити за дом Пречистой и за веру». Патриарх Гермоген благословил русских людей на освободительный подвиг. Более девяти месяцев томился святой святитель Гермоген в тяжком заточении. 17 февраля 1612 года он мученически скончался от голода и жажды.

Но самый яркий пример — анафема большевицкой власти, провозглашенная свят. Тихоном, Патриархом Московским.

До 23 января /5 февраля (по традиционной датировке) или до 21 января /3 февраля (по дате публикации) 1918 года в России (РСФСР) Государство и Церковь были едины. И как бы это не было странно, но юридически, до этой даты, Советское Государство было с Церковью объединено, в противном случае не потребовался бы соответствующий Декрет Совнаркома РСФСР «О свободе совести, церковных и религиозных обществах», более известный под названием «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», первый пункт данного декрета звучит так: «Церковь отделяется от государства»[76]. Отделив Церковь от государства, большевики приравняли её к частным обществам и союзам. При этом они не только не предоставили ей прав юридического лица (которых она до того, повторимся, и не имела), но и все её структурные подразделения, тем же декретом, лишила прав юридического лица. После чего, в условиях известных советских гонений на духовенство, Русская Церковь, не имея вообще никакой государственной регистрации, как централизованная организация юридически переставала существовать. Фактически она атомизировалась на отдельные deiure «неизвестные» государству единицы – епархии, монастыри, храмы.

Можно даже предполагать, что изданный Совнаркомом вскоре, 23 января, Декрет об отделении Церкви от государства был быстрой ответной реакцией большевиков на ту анафему которую они, безусловно, отнесли на свой счет.

11 декабря 1917 года Комиссариат по народному просвещению РСФСР выпускает Постановление «О передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение комиссариата по народному просвещению», где рассматривает духовное ведомство как структурное подразделение государственных органов.

20 января 1918 года выходит Приказ Народного Комиссариата государственного призрения РСФСР от 20 января 1918 года «О прекращении выдачи средств на содержание церквей, часовен, священнослужителей и законоучителей и на совершение церковных обрядов», в котором указывается  выдачу средств на содержание церквей, часовен и совершение церковных обрядов прекратить со дня приказа, а выдачу содержания священнослужителям и законоучителям прекратить с 1 марта 1918 года.

То есть советское государство до этих дней рассматривало священнослужителей своими служащими! Что еще раз подтверждает тезис о том, что до января-февраля 1918 года Церковь и, тогда уже советское Государство были юридически едины. Как бы это странно не звучало.

Изданный Совнаркомом вскоре, 23 января, Декрет об отделении церкви от государства был быстрой ответной реакцией большевиков на ту анафему, которую они, безусловно, отнесли на свой счет.

Возможно, для еп. Амвросия это будет личная драма, но свят. Тихон, Патриарх Московский анафемствовал не только самих большевиков, но и их власть. Это очевидно из Его послания от 19 января / февраля 1918 года[77]. В послании имеется ясное определение, кого Святитель предает анафеме: «Властию, данною Нам от Бога, запрещаем вам приступать к Тайнам Христовым, анафематствуем вас, если только вы носите еще имена христианские и хотя по рождению своему принадлежите к Церкви Православной…» Но Патриарх добавляет к этому: «Заклинаем и всех вас, верных чад Православной Церкви Христовой, не вступать с таковыми извергами рода человеческого в какое-либо общение». Далее узнаем, о ком идет речь…: «И, наконец, власть, обещавшая водворить порядок на Руси, право и правду, обеспечить свободу и порядок, проявляет всюду только самое разнузданное своеволие и сплошное насилие над всеми и, в частности, – над Святою Церковью Православной». Содержится призыв православным людям и священству встать на защиту своей Церкви и, что интересно, советская власть называется именно властью.

Святейший Патриарх Тихон предал анафеме большевиков за то, что «гонение воздвигли на истину Христову явные и тайные враги сей истины и стремятся к тому, чтобы погубить дело Христово, и вместо любви христианской всюду сеют семена злобы, ненависти и братоубийственной брани». В этом послании православные по рождению и крещению, осуществлявшие гонения на Церковь или убийства и насилие по отношению к невинным людям, предавались отлучению от Церкви.

При этом св. Патриарх Тихон анафематствовал не только большевиков, родившихся в семьях православного вероисповедания, но прежде всего многочисленных представителей крещеного в Православной Церкви русского народа, вовлеченных в антицерковную политику большевиков. Анафема патриарха Тихона падает не только на тех, кто принимает ленинскую идеологию, но и на тех, кто сочувствует и содействует большевикам.

 В воззвании от 22 января 1918 г. к духовенству и верующим он уговаривал церковных служащих и  простых верующих не отдавать представителям Советской власти церковные ценности, рассматривать их как «грабителей и захватчиков», а имена их сообщать церковным властям для предания анафеме. Зная, что мероприятия Советов во многих местах встретят полное сочувствие трудящихся, собор предлагал в этих случаях отлучить от Церкви всех местных жителей, закрывать Церкви и не совершать никаких церковных треб. Для прекращения интердикта жители, поддерживавшие декрет, должны были «покаяться», а главное – добиться возвращения Церкви изъятых ценностей. Церковный собор стремился организовать вооруженное сопротивление проведению декрета в жизнь. С этой целью вокруг Церкви  группировались  особые православные братства.

Иным доводом, что свят. Тихон анафемствовал ВЛАСТЬ будет Его известное «покаянное» заявление от 16 июня 1923 года в Верховный Суд РСФСР, в котором Он, в частности, говорил: «Будучи воспитан в монархическом обществе и находясь до самого ареста под влиянием антисоветских лиц, я действительно был настроен к Советской Власти враждебно, причем враждебность из пассивного состояния временами переходила к активным действиям как-то: обращение по поводу Брестского мира в 1918 г., анафемствование в том же году Власти и, наконец, воззвание против декрета об изъятии церковных ценностей в 1922 г.»[78].

Нам известны мотивы этого поведения Святителя. Это не предательство Церкви и не соглашение на сотрудничество с большевицкой властью, а только (имеющий свои границы) шаг  Святейшего, которым он пытался сохранить Русскую Церковь, принимая удар на себя. Это и есть тяжёлый Крест — быть Предстоятелем Поместной Церкви.  

В 1970 году Русская Православная Церковь Заграницей ссылаясь на Патриаршую анафему сама анафематствовала Ленина и иже с ним. Циркулярным указом № 107 от 9/22 января 1970 г. Архиерейского Синода РПЦз было определо в воскресение 16/29 марта 1970 года, в крестопоклонную неделю, после Божественной литургии во всех храмах Русской Православной Церкви Заграницей отслужить молебное пение «с предварительным оглашением Послания Святейшего Патриарха Тихона 1918 г. об отлучении большевиков и с соответствующей проповедью — О спасении державы Российской и умиротворении страстей людских». После отпуста молебна возгласить анафему Ленину и всем гонителям Христовой Церкви, которые были анафематствованы еще Святейшим Патриархом Всероссийским Тихоном в 1918 году, по следующей форме: «Владимиру Ленину и прочим гонителям Христовы Церкве, нечестивым отступникам, поднявшим руки на Помазанника Божия, убивающим священнослужителей, попирающим святыни, разрушающим храмы Божии, истязающим братию нашу и осквернившим Отечество наше, анафема»[79].

Думается, что приведенные примеры  совершенно достаточны для того, чтобы убедиться читателю в том, что Церковь вполне обоснованно применяла принадлежащую Ей власть отлучать от сообщества верных лукавых беззаконников.

  1. Неправильное толкование автором мотивов применения Указа 362 Святейшего Патр. Московского Тихона (Белавина)  епископом Мартином.

«Сам факт свободного общения с Синодом г-на Лапковскаго делает невозможным для него использование указа №362, который к тому же утратил свое значение после образования РПЦЗ, но к сожалению эта уловка продолжает употребляться невежественными в каноническом учении Церкви раскольниками». – пишет   еп. Амвросий.

Под Указом №362 разумеется «Постановленіе Святѣйшаго Патріарха, Священнаго Сѵнода и Высшаго Церковнаго Совѣта Православной Россійской Церкви» от 7/20 ноября 1920 года[80].

Кроме циркулярного письма Святейшаго Патриарха с указаниями на случай прекращения деятельности Епархиальных Советов, Указом №362 были преподаны епархиальным Архиереям «указанія на случай разобщенія епархіи съ Высшимъ Церковнымъ Управленіемъ или прекращенія дѣятельности послѣдняго».

Этот Указ для Российской Поместной Церкви, как мне представляется, является  нормативным правовым актом, сохраняющим свою юридическую силу вплоть до решения будущего Всероссийского Собора и СВОБОДНО  избранного ЗАКОННОГО Святейшего Патриарха Московского и всея Руси. Во всяком случае, этот Указ, имеющий статус соборного церковного определения, не отменялся никаким церковным собором и потому независимо от учреждения РПЦЗ, он до сих пор имеет свое законное действие, в  условиях, обозначенных  самим Указом, а именно в условиях гражданской войны или «железного занавеса».  Именно в  таких условиях этот Указ был вл. Мартином и применен.

Очевидно, что десять пунктов Указа 362  даны  не для использования их в области персональных интриг архиереев. Их главная задача – дать такое руководство епископату, которое поможет сохранить административный строй Поместной Русской Церкви.

В главном законодательном документе Зарубежной Церкви  «Положении о РПЦЗ»  Правило 1 гласит: «Русская Православная Церковь заграницей … временно самоуправляющаяся на соборных началах.., в соответствии с Постановлением Св. Патриарха, Св. Синода и Высшего Церковного Совета Российской Церкви от 7/20 ноября 1920 г. За № 362

(Правило приводится в сокращенном виде, чтобы  подчеркнуть действительность  до настоящего времени Указа №362,  действие которого закреплено Уставом РПЦЗ и никем не отменено). 

Как уже не раз отмечалось, в  русле этого Указа и были предприняты действия  епископа Южно-Российской Епархии во время гражданской войны Украины с Крымом, когда граница между ними была закрыта и представляла очаг военной напряженности.  При  этом вл. Мартин  использовал Указа №362 не  для отделения  от организационной структуры РПЦЗ, а для ее укрепления, о чем говорится в его официальном обращении к Синоду. Более того,  Вл. Мартин оставлял окончательное решение этого вопроса (о канонической принадлежности Крыма) за Синодом или Собором. «Официальная церковная власть» по сергиански сама отмежевалась от вл. Мартина. Поэтому, о каком бунте против официальной церковной власти с его стороны с использованием Указа №362 может идти речь?

Вот текст официального обращения вл. Мартина в Синод:

«После принятия Парламентом Крыма Декларации о независимости — Крым, в преддверии референдума 16 марта, стал независимым государством, которые не имеет с Украиной дипломатических отношений. Граница между независимыми территориальными субъектами закрыта и представляет очаг военной напряженности.

По сему, в соответствии с Указом Святейшего Патриарха Тихона №362 (от 1920г.) и в связи с пунктами 5, 6, 7 и 8 этого указа я вступаю в управление местными делами по окормлению паствы на всей земле Крыма, согласно долгу пастыря и церковных канонов, до принятия Архиерейским Синодом или Собором конкретных решений по вопросу о положении нашей Церкви на исконно русском полуострове.

+ Мартин, епископ Истринский и Южно-Российский г.Феодосия, 27 февраля/12 марта 2014 г.  Преп.Прокопия Декаполита Исповедника»[81].

В заключении:

Вл.Амвросий в конце своей «справки» употребляет фразу :

 «..Сами по себе личности этих раскольников не важны…» имея ввиду своих недавних собратьев — архиереев.

 Это, по нашему мнению, серьезнейший повод задуматься  тем, кто идет вместе с еп. Амвросием  и мыслит одинаково с ним — а достигнем ли мы спасения, имея такое не доброе, равнодушное сердце ?

 Со своей стороны хотим сказать, что для нас личности  отступивших от Истины Православия христиан весьма важны.  У нас бывает великая радость о каждом, покаянно возвращающемся в Церковь  духовно блудном сыне или дочери. И для епископов «солтановского собора»  тоже хочется привести некоторое  увещание в надежде на их покаяние:

Господь нашъ Іисусъ Христосъ сказалъ: «Я — путь, истина и жизнь» (Іоан. 14, 6), а діаволъ ложь есть и отецъ лжи (Іоан. 8, 44). «Видите, — говоритъ преп. Дороѳей, — отъ Кого мы себя отлучаемъ и съ кѣмъ соединяемся ложью? Конечно, съ лукавымъ. Итакъ, если мы поистинѣ хотимъ спастись, то должны всею силою и со всемъ усердіемъ любить истину и хранить себя отъ всякой лжи, чтобы она не отлучила насъ отъ истины и жизни». (…) Преп. Дороѳей говоритъ, что если бы случилось по крайней необходимости въ исключительномъ случаѣ какъ-нибудь сокрыть истину, то и тогда человѣкъ получаетъ вредъ и долженъ приносить покаяніе и укорять себя, ибо Богъ не нуждается въ нашей лжи и всегда можетъ вразумить насъ, если смиренно будемъ просить Его вразумленія»[82].

Во Христе Іерокириксъ Михаилъ М. Джега

Магистр Истории

Русь Забужная

Святая Четыредесятница 2016 г.

[1]И. М. Андреев, Православно-Христианское Нравственное Богословіе. (Краткое конспективное изложеніе лекцій, читанныхъ въ Св.-Троицкой Духовной Семинаріи), Типографія прп. Іова Почаевскаго Свято-Троицкий монастырь. Джорданвилль 1966.

[2] Первоначально опубликовано в журнале «Голос Церкви» 1912. Ноябрь с. 3-35 или Священномученик Владимир (Богоявленский), митр. Киевский и Галицкий, «К вам мое слово любви, вразумления и утешения… ». Проповеди, слова, поучения. В 3-х тт. Т.2. Статьи догматического, экзегетического, канонического и апологетического характера, Тверь 2008, C. 433-455.

[3] Священномученик Владимир (Богоявленский), митр. Киевский и Галицкий, «К вам мое слово любви, вразумления и утешения… », С. 445.

[4] Священномученик Владимир (Богоявленский), митр. Киевский и Галицкий, С. 442.

[5] Там же, с. 447.

[6] Там же, с. 450.

[7] Там же, с. 451-452.

[8] Там же, с. 453.

[9] Там же, с. 449.

[10]Жизнеописаніе и творенія Блаженнѣйшаго Антонія, Митрополита Кіевскаго и Галицкаго. Томъ 8-й: Опытъ Христіанскаго Православнаго Катихизиса. Догматъ Искупленія. Къ вопросу объ истолковаініи Догмата Искупленія. Мысли, высказанныя въ проповѣдяхъ 1935/6 г. Нью Іоркъ: Изданіе Сѣверо-Американской и Канадской епархіи, 1961. С. 335

[11]Проповѣди и поученія Высокопреосвященнѣйшаго Митрополита Филарета, Первоіерарха Русской Зарубежной Церкви. Томъ I. Къ 50-лѣтію священнослуженія (1931-1981 гг.). Нью-Іоркъ, 1981. С. 114-116.

[12] В Лаод. 29, 34, 35; II Всел. 1; Карф. 11, 81 (92), 109 (123), 110-116 (124-130); III Всел. 7; Трул. 1; VII Всел. 1; Конст. (879). 3 и др.

[13]О чинѣ Православія. Сочинение Студента Кіевской Духовной Академіи Стефана Семенова. Кіевъ 1856. Преждевсе всего страницы 3-41.

[14]О церковномъ отлученіи (Письмо въ редакцію). «Странник». 1889. Т. 1. С. 560-569.

[15]Сaesar, Debellоgallic. L. VI, с. 13; Тасit., German. с. 6; Dionis. Halic., Аntiquitt., 1. 11, с. 10.

[16] Ioh. Buxtorf.,  Lexicon Chaldaicum, Talmudicum, et Rabbinicum e le Concordantiae Bibliorum Hebraicorum, s. v. Также: Ioh. Lightfoot., Horae Hebraicae et Talmudicae. Hebrew and Talmudical exercitations upon the Gospels, in epist. I ad Corinth. V, 5.

[17] J. Seldenii, De Synedriis et Praefecturis Iuridicis Veterum Ebraeorum. L. I, c. 7, p. 120 sqq.

[18]Формула этого отлучения находится у Buxtorf-а, s. v. חֵרֶם Въ переводѣ она гласитъ: «Ex sententia Domini Dominorum sitin anathemateN. N. in utraque domo judicii, superiorum sciliet inferiorum, in anathemate item Sanctorum excepolsorum, in anathemate Seraphim et Ophannim, in anathemate denique totis Ecclesiae maximorum et minimorum. Sint super ipsum plagae magne et fides, morbi magni et horriblis. Domus ejus sit hobitaculum draconoum: caliginosum fiat sydus ejus in nubibus, sit in inignationem, iram et excandescentiam; cadaver ejus objiciatur feris et serpentibus: laetentur super ipso hostes et adversarii: argentum et aurum ipsius dentur aliis et omnes filii ejus ad ostium inimicorum ipsius sint expostit: super die ejus obstupescant posteri… Absorbeatur sicut Korah et coetas ejus: cum terrore et tremoe egrediatur anima ejus: increpatio Domini occidat eum: stranguletur ut Achitophel in concilio suo: sicut lepra Gechadi sid lepra ipsius: neque ulla sit resurrectio ruinae ejus: in sepultura Israelis non sit sepultura ejus. Alienis detur uxor ipsius et eam prostenant se alii in morte ejus. In hoc anathemate sit N. N. et haec sit haereditas ipsius. Super me autem et super totum Israelem expandat Deus pacem et benedictionem suam. Amen».

[19]Lightfoot., l. c.

[20]Buxtorf., l. c. – У Ессевъ отлученному народу нельзя было доставатъ необходимѣйшаго жизненнаго содержанія, такъ что они обыкновенно умирали голодною смертію. Ioseph, de bello judaic. II, 8, § 8.

[21]Selden,Iusnatur. etgent. L. IV, c. 8.

[22]«Absolutio tibi est et res remittitur». Selden, De synodis, l. II, c. 7, p. 120.

[23]Buxtorf, l. c. s. v. שמהא.

[24]Elias Levita: «Tres sunt species anathematum sive exommunicationum: Niddui, Cherem et Shammatha. Nidui profligationem significa. Vide in radice sua. Ubi vero qius non resipiscit, hunc anathematizant, qoud vocatur Cherem. Qoud si adhuc non poenitentiam agit, reum mortis judicant, ut sit sensus שמהא, id est, ibi mors est, quae absit a nobis». УSelden-а, l. c. L. I, c. 7, p. 81 sq.

[25]Rabbin Asher: «Anathematizant dicendo, sit sub anathemate. Et hoc longe gravius est quam vel Niddui vel Shammatha: nam in hoc est et excommunicatio et maledictio et prohibitio usus quorumvis hominum, nisi in iis rebus solum quae ad vitam sustentandam pertinent: et non anathematizant, nisi cum obduraverint contra Consissum semel iterumque». УLightfoot-а, l. c.

[26]Selden, l. c,. p. 83.

[27] Chrisost. Homil. LXI in Matth.: «ὰν δεκαὶ τούτονπαρακούση αυτών, ειπέ τᾑ ἐκκλησία, τουτἐστι τοῖς π ρ ο ε δ ρ ε ύ ο υ σ ι ν ». См. Ѳеофилакт. Болг. Благовѣсти или толкованія на еванг. отъ Матѳ. Изд. 2. Казань, 1875, стр. 247. 

[28] Поэтому они были называемые іудеями собаками, въ презрительномъ значеніи этого слова и трактуемы съ ихъ стороны именно такимъ образомъ. Lightfoot., Chronica tempor. sect. L.

[29]Tacit, Histor. L. V, c. 5; Lightfoot, Horae hebraic. In Matth. XVIII, 17.

[30]Lightfoot, l. c.

[31] Лук. III, 13. Сн. Lightfoot, l. c. v, 46.

[32]Chrysostom, Homil. LXI in Matth: «Είδεσ πῶσ αύτὸν διπλαῖς κατέδὶκασεν ἀνάγκαις, καὶ τῇ ἐντεύθεν τιμωρίᾳ, καὶ ἐκεῖ κολάσει; ταῦτα δὲ ήπείλησεν, ῖνα μὴ ταὴτα συμβαὶνη, ἀλλὰ φοβούμενος καὶ τὴν ἀπὸ τῆς Ἐκκλησίας ἐκβολὴν καὶ τὸν ἐπὶ τὸ ἐν δεσμοῦ  κὶνδυνον, καὶ τὸ ἐν ούρανοῖς δεδέσθαι, ήμερώτερος  γίνηται». Cfr. Origen, Commentar. in evang. Matth. ad h. loc. Ѳеофилакт. Болг. въ указ. мсѣтѣ. Augustin, Contra adversar. Leg. H. I, c. 17. Constit. apostol. L. II, c. 38: «Если и Церкви не послушаетъ, да будетъ онъ тебѣ какъ язычникъ и мытарь (Мѳ. XVIII, 17),  не принимай его уже въ церкви какъ христіанства, но удаляй отъ нея какъ яычника».

[33] Слова заимствованы изъ В. Завѣта. Втор. XIII, 5; XVII, 7; XXI, 21, идр. – August., Quaestion. in Deutron. XXXIX:«Morietur fur ille, id est, qui furatus est hominem; et auferetis malignum ex vobis ipsis. Assidue hoc dicit scriptura, cum jubet occidi malos: qua locutione usus est etiam Apostolus, cum diceret: Auferte malum ex vobis ipsis… Ex quo apparet cum voluisse intellgi, qui aliquid tale commisit, ut excommunicatione sit dignus. Hoc enim nunc agit in Ecclesia excommunicatio, qoud agebat tunc interfecio».

[34]

Chrystostom, Homil. V in Timoth.: «Ἐξεβάλλετο οὖν εὐθέως τοῦ κοινοῦ συνεδρίου, ἀπεσχίζετο τῆς ἀγέλης, ἐγίνετο ἔρημος καὶ γυμνὸς, παρεδίδοτο τῷ λύκῳ. Ὥσπερ γὰρ ἡ νεφέλη τὸ στρατόπεδον τῶν Ἑβραίων, οὕτω τὴν Ἐκκλησίαν τὸ Πνεῦμα ἐγνώριζεν. Εἴ τις τοίνυν ἐκτὸς ἐγίνετο, κατεκαίετο ἐγίνετο δὲ ἐκτὸς τῇ κρίσει τῶν ἀποστόλων».

[35]См. предъид. примѣч.

[36]Ambros, De poenitent. L. I, c. 13: «Quid esset in virga venire, docet invectio fornicationis, accusatio incesti, reprehensio tumoris, quod inflati essent, quos magis lugere oporteret; postremo condemnatio rei, ut tolleretur a consortio communionis, et traderetur adversario, non ad interitum animae, sed carnis».

[37]Св. Киприанъ неоднократно выражался въ томъ смыслѣ, что епископы имѣютъ обязанность и право исключать изъ церкви, во имя и по порученію Христа, презрителей божественнаго закона, нарушителей спокойствія, развратителей вѣрующихъ, что они должны ни во что ставить угрозы, направляаемыя противъ нихъ изверженными, гоненія, уготовляемыя имъ сими послѣдними, и никоимъ образомъ не должны оступать отъ разъ произнесеннаго ими приговора, именно потому, что они дѣйствовали при этомъ по полномочію Христа; ихъ будетъ защищать Богъ, коего они суть служители и мѣстоблюстители. Epist. 55 ad Cornelium; Cfr. Augustin, Epist. 250 ad Auxilium; Hieron, Ep. 14 ad Heliodor.; Chrystostom, Homil. IV ad in ep. Hebraeos: «Μηδείς καταφρονείτω των δεσμών των εκκλησιαστικών, ου γαρ άνθροιπός ἐστίν ὁ δεσμῶν, αλλ’ ὁ Χρίστός ὁ τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἡμῖν δεδοικὼς, καὶ κυρίους  ποιῶν ἀνθρώπους τῆς τοσαύτης τιμῆς».

[38]Euseb., H.E. l. V, c. 16, 28; Epiph., Haeres. 42.

[39]Hieronim, Comment. in Matth. II, 18.

[40]August., Tract. In Ioann. XXVII: «Nihil enim sic debet formidare christianus, quam separari a corpore Christi. Si enim separatur a corpore Christi, non est est membrum ejus, non vegetatur spiritu ejus: Quisquis autem, inquit Apostolus, spiritum Christi no habet, hic non est ejus».

[41]Hieronim, Epist. 14 ad Heliodor.

[42]August., Quaest. XXXIX in Deuteron.

[43]Chrystostom, De babyla seve contra gentiles.

[44]August., De correptione et gratia, c. 15. Въдругомъместѣэтотъжеучительцерквиговоритъ: «Illud enim quod ait, Si nec Ecclesiam audierit, sit tibi tanquam ethnicus et publicanus; gravius est quam si gladio feriretur, si flammis absumeretur, si feris subrigeretur. Nam ibi quoque subjunxit. Amen dico vobis, quae ligavertitis super terram, erunt ligata et in coelis: ut intellegeretur, quam gravis sit punitus, qui velut relictus est impunitus». Contra adversarium leg. l. I, c. 17.

[45]August., Contr. epist. Parmen. L. III, c. 2.

[46] Cyprian, Epist. 61: 

Cyprian, Epist. 61: Епископъ Евкратій сросилъ Кипріана, слѣдуетъ ли имѣтъ общеніе съ комедіантомъ, который обучаетъ своему постыдному ремеслу мальчиковъ? Киприанъ отвѣчалъ, что съ чистотою и достоинствомъ церкви нельзя совместить того, чтобы чиостота и достоинство церкви были осквернены столь постыдною и гнусную заразою: „Quod puto ego nec maiestati divinae nec evangelicae disciplinae congruere, ut pudor et honor ecclesiae tam turpi et infami contagione foedetur. Nam cum in lege prohibeantur viri induere muliebrem vestem et maledicti eiusmodi iudicentur, quanto maioris est criminis non tantum muliebria indumenta accipere, sed et gestu quoque turpes et molles et muliebres magisterio inpudicae artis exprimere”.

 

[47] 1 Кор. V, 6; August., De corrupt. Et grat., c. 15; Hierom., Ep. ad galat., c. 5; Inocent. I, Ep. 29 ad Carth. Cocnil., c. 7.

[48] Concil. Toletan, IV, a. 633, c. 75; Toletan. XVI, a. 693, c. 18; Remens. a. 900; Harduin, III, 594. 1891; VI, 468.

[49] Въ русскомъ переводѣ зделано примечаніе: „Да будетъ отлученъ до пришествія Господа”.

[50]Chrystostom, Homil. XLIV in 1 Cor.; Hieron., in 1 Cor. cap. XVI; Epist. 137 ad Marcellam; Ambros., in 1 Cor. cap. XVI.

[51]Напр. Никейскійсимволъвѣры.

[52]ЛаодикийскійСобор. Правило 29.

[53]I. Bingham., Origines sive Antiquitates ecclesiasticae. L. XVI, c. II, § 16.

[54]О чинѣ Православія. Сочинение Студента Кіевской Духовной Академіи Стефана Семенова. Кіевъ 1856, C. 28, прим. а.

[55] Там же, C. 17, прим. а и б.

[56] Там же, 24-26.

[57]Архивъ Юго-Западной Россий, издаваемый коммиссиею для разбора древнихъ актовъ, состоящей при Киевскомъ, Подольскомъ и Волынскомъ Генералъ-Губернаторѣ, Ч. I, Т. VII, Кiевъ 1887. С. 16-18.

[58]J. Darrouzès, Tomos inédit de 1180 contre MahometRevue des études byzantines, v. 30, № 1 (1972), p. 197.

[59]Альфа и Омега, № 47 ( 2006).

[60] Порфирий (Успенский), епископ Чигиринский, Рассуждение о четырех беседах Фотия, святейшего архиепископа константинопольского // Четыре беседы Фотия, святейшего архиепископа Константинопольского, и рассуждения о них архимандрита Порфирия Успенского, СПб. 1864, C. 93, прим. 1.

[61] Там же.

[62]F. F. Dölger, Byzantiniche Diplomatik. Ettal, 1956. S. 146-149; Dölger F. Zur Unterfertigung byzantinischer Chrysobouloi Logoi, Sitzungberichte Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Filos.-philol. Klasse. München, 1964. Hft. 10. S. 3-15.

[63] А. Р. Павлушков, Анафема как форма уголовной и политической репрессии в карательной политике Российского государства, // Вестник института. Научно-практический журнал Вологодского института права и экономики ФСИН. Преступление. Наказание. Исправление, 2014, № 2 (26), С. 83-84.

[64]Настольная грамота митрополита Киприяна Новго­родскому архиепископу Киприяну о подсудности ему духо­венства, неприкосновенности Софийских вотчин и пошлин церковных // Акты исторические, собранные и изданные археографическою комиссией. СПб., 1841. Т. 1: 1334–1598. (АИ) № 7. С. 16.

[65]Грамота митрополита Киприяна псковичам о непод­судности попов без святительского суда и неприсвоении сел и земель церковных // Там же. № 9. С. 18–19.

[66]Кормчая, 1493 г., л. 527-536.

[67] А. Р. Павлушков, C. 84.

[68]Послание митрополита Ионы новгородскому ар­хиепископу Евфимию о том, чтобы он убедил князя Дмитрия Шемяку покориться Великому князю, с уверением, что он, со своей стороны, готов даровать ему прощение // АИ. № 53. С. 101–103.

[69]Окружная грамота митрополита Ионы об измене и наветах князя Дмитрия Юрьевича с убеждением, чтобы сановники и народ отложились от него и покорились Великому князю, под опасением церковного отлучения // Там же. № 43. С. 87.

[70] Ф. Терновский, Участие древнерусских архиереев в делах обществаТруды Киевской Духовной Академии, 1870, № 2. C. 485.

[71] Ф. Терновский, C. 481.

[72] Ф. Терновский, C. 482-483.

[73] Ф. Терновский, C. 484.

[74] См. Игум. Макарий (Веретенников), Участие Русской Православной Церкви в освобождении древнерусского государства  от монголо-татарского игаБогословские Труды, т. 28, C. 112-119.

[75]Св. Иона, последний митрополит Киевский и всея Руси // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете, 1864. Кн. 4. С. 143–144.

[76]Известия Центрального исполнительного комитета Советов крестьянских, рабочих и солдатских депутатов и Петроградского Совета рабочих и солдатских депутатов. 1918. № 16 (280). 21 января, с. 2; Прибавления к Церковным ведомостям. 1918. № 2. с. 98–99.

[77] «Церковныя Вѣдомости». 1918. N 2. С. 11-12. Это послание было опубликовано: Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Книга VI: Деяния LXVI-LXXVII. Издание Соборного Совета (Москва, 1918). С. 4-5 (Деяние LXVI, 6) .

[78] АПРФ, ф. 3, оп. 60, д. 25. Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917-1943. М., 1994. С. 280-281; Архивы Кремля. В 2-х кн. / Кн. 1. Политбюро и церковь. 1922-1925 гг.  М. — Новосибирск, 1997, стр. 285-286.

[79] «Православная Русь». 1970. № 1. С. 4. 

[80] «Церковныя Вѣдомости», издаваемыя при Высшемъ Русскомъ Церковномъ Управленіи заграницей. Двухнедѣльное изданіе. № 1. 15 (28) Марта 1922 года. Сремски Карловци 1922. С. 2-3. 

[81] Более подробно  об этом уже  написано в  «Хронологии размежевания» на официальном сайте. http://rpzs.ru/khronologiya-razmezhevaniya/

[82]«Православная Русь». №15 (1347). — 1 (14) Августа 1987 года. С. 12.